本笔记是冯友兰先生所著《中国哲学简史》（北京大学出版社，2013 年）的读书笔记。由于本书篇幅较长，还没有阅读完，并且笔记内容很多，所以仅整理出从自序至第五章的笔记。我读书喜欢作眉批与旁注，显然它们根本不成体系，因此此处进行了整理与总结。尽管如此，仍可能有“流水账”之嫌，并且许多见解仍相当浅陋，请各位谅解。我会在日后继续完善这份笔记。
这篇序言中，作者以简练而生动的语言，介绍了本书的特点，此外还向成书过程中给予过自己帮助的相关方致谢。它给我的启发，一是消除了我对哲学史书或说各类史书的一大误解——史书不是典籍的摘抄，或是学派人物、观点的罗列，它需要精心选材以保证简练，在核心观点上又要全面，达到“择焉虽精而语焉犹详”的境界。冯先生此处用画图设喻，说史书乃是“小景之中，形神自足”，此言极是。二是评判一本好的史书的标准：才、学、识。才，就是文笔精妙；学，就是史料精熟；识，就是选材精当。“学”很好理解，它是写成史书的前提，史书一定是建立在史家对史料做过充分调查和思考的基础上，否则就会充满事实性错误。“识”呢，对应某个历史主题，有那么多的史料，如何剪裁、摘选，使之既不偏颇又不冗杂，这是个难题，处理得好就是“提纲挈领”，处理得不好就是“记流水账”。尤其是对于文笔精炼的“小史”，毕竟文笔有限，很难展现作者的丰富学识，个人认为“识”的重要性甚至超过“学”。“才”则是锦上添花的一点，“小史”意在通俗，更要追求“言约义丰”。
我又想到，冯友兰本身是哲学家，哲学家和纯粹的哲学史家之不同，就是在于哲学家有自己的哲学观点或“门派”，他们对于哲学观点的剪裁就带上了自己的烙印。带着这点“预设”，我开始了对全书的阅读。
本章统领全书，让我对整个哲学及中国哲学的有了纲领性的认识。我将本章所讲的内容归纳为以下几个主题：
哲学是什么？哲学就是对人生的有系统的反思的思想，也就是不仅要反思人生，反思的思想还要成体系。当然，我觉得我们即使不一定能将自己的思想系统地表达出来，也不应当放弃思考。生活在五彩斑斓的世界，有那么多有趣的事物，如果我们熟视而无所用心，实在是太可惜了。
反思的思想离我们其实可以是很近的，因为它们的对象离我们都很近，而且其实我们每天都自发地在进行着反思的活动。我们都处在人生中，反思人生产生人生论；从人生引出来——宇宙是人生戏剧演出的舞台，反思宇宙就产生宇宙论（也产生科学。科学和宇宙论是什么关系呢？大概区别在于实验和假说吧）；这些思想，其实都是“知识”，反思知识就产生知识论。
为了思考，我们必须思考我们能够思考什么，以及为何、如何思考；另外，思考或反思的对象本身，有的也是思考的产物，例如宇宙、知识的概念本身。乍一看这让人陷入了无限循环（当然，我想，这种无限循环的一个直接结果，就是对于世界本源的思考——有没有统率一切的“终极思想”或者“万物本源”？这也就是哲学的基本问题），而实际上，用于思考的能力，和用于思考自己思想的能力——即反思的能力——是同种能力。
宗教是什么？宗教就是以某种哲学加上迷信、教条、组织等形成的一套体系。其实我认为，宗教的重点在于其迷信或说神性，让信众先相信其说辞，然后再将其哲学思想渗透给信众。冯先生在书中反复将其与“哲学”或“伦理”对举，强调的应该也是其作为迷信或仪式的那部分。
中国文化的精神基础是伦理，而不是宗教（至少不是有组织的那一类）。但是，宗教代表着人们对于超乎现实的价值的追求，这是人的基本欲望之一，如果说中国人对此不大关心，而只关心人伦日用（这体现的是道德层面的价值），那么是否意味着中国人对于超乎现实或道德的价值毫无了解？其实，中国人只是在哲学中满足了他们对超乎现实的追求。中国的哲学并不是只看重人伦日用，它还注重提高心灵的境界，当人们达到超乎现实的境界时，便能体验到超乎道德和现实的价值。这不禁让我想起孔子说的“七十而从心所欲，不逾矩”，老庄之道中的天人合一，追求的至高境界都是超乎人世、直达天道的。如此提高心灵境界，并不是通过给予“实际的信息”（我想大概说的是神迹或赐福一类的东西吧），这点和宗教恰恰相反。（不通过实际的信息，靠的就是自己的“悟道”过程，后面书中也会说到，不仅“知道”它，而且“体验”它）
在哲学里，为了熟悉更高的价值，无需采取祈祷、礼拜之类迂回的道路（虽说儒家的思想伴随着繁琐的周礼，但它也是从伦理而非神性或迷信出发的，是“敬鬼神而远之”），而剥离了想象和迷信之后，获得的超道德价值可能要纯粹得多。这应该也是中国人“不大关心”宗教的原因。冯先生甚至提出了“人类将要以哲学代宗教”的说法，我想他并不是要废除宗教的思想，而只是追求更加纯粹的超道德价值。
在讨论这个问题的时候也有几个有意思的小点。第一是道家和道教、佛学和佛教的区别。道家顺应自然，而道教具有征服自然的精神，其实是反乎自然的。第二是在讨论“为学日益，为道日损”时，作者明确写道“《老子》这个说法我也不完全同意”，从这就看出了作为哲学家的哲学史家对于哲学流派观点剪裁的独特视角。
哲学分成“入世”的哲学和“出世”的哲学。“入世”的哲学，注重人伦世务，只讲道德价值；“出世”的哲学则认为只有脱离人世，才能获得最后的解脱，追求超乎自然的价值。表面上看，中国哲学是入世的哲学，因为他们重视的是社会，直接或间接地讲政治和道德。但其实，中国哲学总是既理想主义又实用主义的，也就是既出世又入世的：就其社会功用而言，它是入世的；就其对个人修养的要求而言，它是出世的。求解入世和出世的统一问题，就是中国哲学的精神。由此生出的中国哲学的基本任务或说基本问题，就是提出并追求“内圣外王”之道：不仅要使个人的修养达到很高的成就（成为“圣人”），更要实践他们的社会理想（成为“王”）。不论孟子说的“独善其身”和“兼济天下”，或是老子说的“小国寡民”，抑或是公孙龙（名家的代表）的“欲推是辩以正名实而化天下焉”，都体现出各家不仅追求形而上的修养，更追求将思想实践到社会里，创建各家心目中的理想社会。
我个人认为，冯先生对中国哲学基本问题的这种概括，其实更像是从儒家的观点导出的。但是，这也让我更加关注其他流派关于政治思想、社会理想的叙述。一说儒家就想到积极入世、参与政治，一说道家就想到顺应自然、不问政事，其实是一种标签化的刻板印象。道家的“无政府主义”倾向，其实也是政治理想的一种；与自然化为同一，不仅是对自身修养的要求，更是一种社会理想。道家也有“王”，而且如儒家一样，也是他们语境中的“圣人”；只是不符合我们长期受到儒家思想规训后形成的对“王”的印象——励精图治、急民之急——而已，他们的王是“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”：无为而无不为。
中国哲学家表达思想的方式有以下两大特点：
一是，中国哲学著作看起来是语录的汇编，每则寥寥数语、彼此没有联系。这是因为，在中国，研究哲学不是一种职业，中国哲学是在反思的过程中自然形成的，而不是靠专门的哲学家著书立说。我特别喜欢书中的一句话：“学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。”
二是，中国哲学多名言隽语、比喻例证，它们清晰不足、暗示有余。这其实也是中国艺术的理想。中国的诗，追求“言有尽而意无穷”。中国的山水画，强调的是画的意境，寥寥几笔，隽永深长，不求形似求神似；近看山不像山、水不像水，但是远看山有色、水有声。西方的绘画则有悠久的写实传统，强调的是画的内容与表现对象相合，注重明晰的轮廓，通过明暗、透视等方法尽可能表现自己看到的内容，直到现代艺术的兴起，逐渐转向抽象。
表达的隐晦给翻译和注释带来困难。任何的翻译和注释，其实都是再创作。注释可以帮助我们理解原书，但不能取代原书；翻译能实现文本到位，而如何处理暗示则看翻译家的理解，所以“一种翻译，终究不过是一种解释”。任何语言都是独一无二的，遣词造句都反映了语言使用者看待世界的方式乃至一个民族的气质。（近代分析哲学的观点更加激进——语言决定思维！）
人们在思考的时候会受到生活环境的制约，中国哲学的产生和发展，也会受自然、社会环境的影响。中国是大陆国家，“天下”和“四海之内”是同义词，这对于海洋国家的人来说是不可理解的。由此带来中国人对土地的深厚情感和悠久的农耕传统：土地是财富的根本基础，农业是直接创造财富的产业，经济、政治思想总是围绕土地的利用与分配展开的。这在哲学思想上就体现为“重农抑商”或“重本抑末”。
“农”对自然的观察和对自然规律的总结也给中国哲学做出了重要贡献。例如“反者道之动”，也就是物极必反（一切事物都包含它本身的否定方面）的道理，受到了日月运行、寒来暑往的影响。这也为中庸之道提供了论据，中庸不是平庸，而是注意矛盾双方的相互转化，善于选择，兼顾长期与短期等多种矛盾关系，有所为又有所不为。再如，道家思想中对自然的理想化，希望社会返璞归真，回到小农的田园社会，也来自于对“农”对自然的体察和质朴的生活体验（至少相对于官而言。其实农民的生活并不那么美好，但确实足够简单）。
农民和地主只靠土地为生，不便于迁徙，于是代代都生活在祖传的土地上，形成大家庭。由此发展出了中国的家族制度乃至以家族共同利益为基础的社会制度。海洋文明的国家，商人由于商业活动的需要共同居住于城市里，他们社会治理的基础是市民的共同利益。家庭中存在代际关系，父天然地具有对子的权威；市民之间则没有区分等级的理由。
农民安土重迁，惯于常例，这反映在哲学思想上，就是从直觉和经验出发，注重领悟、把握整体（不注重研究概念的知识论）、永恒、无穷和不变性；商人逐利而居，惯于变化，长于利用抽象的事物（例如数字）来表示具体东西，这反映在哲学思想上，就是从假设出发，注重区分主客体，用逻辑推理剖析事物，进而抽象出概念，来探索、创新、把握未知。【此处书中有“审美连续体”的概念，不是很理解，日后查阅资料】
中国自鸦片战争打开国门之后，被卷入现代化的浪潮之中。中国哲学也要发生变化，例如家族制度及论述其合理性的内容，因为生产的社会化和商业的发展，很大程度不再适用。但是这并不意味着要将中国哲学全盘抛弃。每种中国哲学观点，都是一时一地的产物，反映的都是那个时代的社会生活，与当今时代存在距离，但是其中又会有一部分属于社会、人生发展的一般规律，这些一般规律具有长远的价值。
本章主要讲的是各家的起源问题，主要介绍了司马谈和刘歆的观点，并在后者基础上修正得到了作者的观点。司马谈把哲学家划分为六个学派：阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家（道家）。刘歆的分法本身其实没有多少创新，他主要的贡献在于尝试追溯各家的起源。
西周时期，官与师不分。某个部门的官吏其实就是掌握某门专门技艺的老师，学问只靠这些官吏来讲授，而且由于这些官吏是世袭的，所以没有私人授课的学堂（老百姓也没有受教育的机会）。到了周朝后期，社会制度解体，王室丧失了权力，官吏也丧失了职位，流落到民间，转而以私人身份开始传授学问。各派就是从这种官师分离中产生的。
由此刘歆将各家的起源都安到一种官上。这其实有失偏颇，例如将道家安到史官上，其实就只考虑了老子（老子是史官），而没有考虑庄子。
作者认为，各家应该产生于各种不同的人或说不同的师，而不是不同的官。儒家出于文士、墨家出于武士、道家出于隐者、名家出于辩者、阴阳家出于方士、法家出于法述之士。
我认为，作者对刘歆理论的修正，主要体现在从归属于“官”到归属于“师”上，也就是考虑的时点从官师分离之前移到了官师分离之后。后面（如对于墨家思想的源流分析）我们会看到这种归属方法的合理性。
孔子有很多身份。他的出身为“儒”，也就是文士，追溯至前代是贵族的教师。传统的说法中，他是“六经”的注者或编者，实际上可能并不是，但是他的确是上古时期礼乐制度的坚定维护者，并且参与修订礼乐——与其说是修订，不如说是纠偏，用孔子自己的话说，就是“述而不作”。不过其实他也加入自己的解释，比如讲《诗经》时他评价为“思无邪”，再有解释《诗经》章句时，将“巧笑倩兮”等句解释为“绘事后素”（先有白底子，然后画画）等，都反映出其实他是以“述”为“作”，融“作”于“述”，传承、解释并精选了古代文化。这直接影响了后世的注疏传统。孔子更重要的身份，应该是中国第一位私学教师，开启了“学在官府”到“学在民间”的转变。
孔子的言论由他的弟子汇编成《论语》一书。他的思想主要有以下几方面内容：
一是正名。必须使名、实相符，君王必须要尽君道，否则就不成其为君；臣、父、子等也是一样，必须相应地履行责任和义务。在我看来，一方面，这给当今社会很多启示，我们做所有事都要摆正自己的位置，看看自己是否德、才能配位；另方面，寄希望于社会中的每个人都安分地处在自己现有的位置上，把分内事都做了，来保持社会秩序就能万世不变，其实是一种因循守旧的作风，无益于个人素质的全面发挥，也否定了社会生产力发展的可能——人身依附的关系不改变，世袭制度不改变，以亲疏而不是以能力确定领导关系，人不可能充分发挥他们的智慧。当然，我的出发点是，人们应当尽可能充分地了解和把握这个世界的规律，因此追求效率优先。不过，在追求效率的社会里，各司其职仍然是必要的，不能妄自尊大或妄自菲薄，找准自己在社会中的定位。
二是讲仁义、行忠恕之道。“义”其实就是“宜”，是“应该”的意思。社会中每个人都有一些“应该做的事”，做这样的事在道德上是对的，因为这些事的本质就是“仁”，也就是“爱人”。那么怎么行仁道呢？就要行忠恕之道，也就是推己及人。忠，可以对应肯定方面，“己欲立而立人，己欲达而达人”，成就别人的同时更好地成就自己（不要误解为一定要把自己的意愿强加给别人。可以从反面想象，别人强加意愿给自己，自己肯定也不愿意）；恕，是约束自己，“己所不欲，勿施于人”，讲的是否定方面。忠和恕的标准都来源于自身。其实这里我是有些困惑的——标准由自身而定，那么一千个人有一千个标准，哪个标准是最好的呢？这个问题，本章中似乎也没有给出太好的答案。这给我们最大的启发，应该是换位思考、将心比心。
三是知命。成功总是需要外在的条件和力量，但是这些外在的东西又往往在我们控制之外。这就是孔子说的“命”。孔子的“知命”并非“看破红尘”、消极避世，而是同样积极地去做自己应该做的事（行仁义），而在失败之时，坦诚地承认这世界有我们掌控不了的东西，这样我们就“永不失败”，不会患得患失。其实这也多少有点“精神胜利法”……不过当我们走入绝境时，不妨想想这点，或许能带给我们走下去的勇气。我觉得，关键是不要一蹶不振，内心始终要坦荡、真诚、怀有勇气。
孔子的一生，经历了从“志于学”到“不惑”再到“从心所欲”的阶段。对于第一个阶段，要注意“学”不是我们通常所说的学习具体知识，而是“志于道”，学习提高精神境界的真理，所以“志于学”其实可以理解成开始修身养性，开始理解并体验道德价值。第二个阶段，根据“立于礼”，孔子所说的“三十而立”，可以理解成他懂得了礼，成为了仁者；“四十而不惑”，可以理解成他成为了知（智）者。也就是到这个阶段，孔子已经认识了道德价值。在第三阶段，他认识天命以至“从心所欲”，也就是使自己的所作所为顺随了天道，这样就体验到了超道德价值。这大概也就是他周游列国、屡屡碰壁却还锲而不舍的原因。
总而言之，孔子的思想核心是正名、讲仁义、行忠恕和知命。他一向被统治者神化，近代又被全盘否定，似乎总是被“极端”地对待着。以今天的客观眼光来看，孔子最重要的身份有两个：一是中国第一位私学教师；二是在礼崩乐坏的时代，提出“立于礼”、“成于乐”，并以述为作，开启了一个有力的传统，创造了中国人的精神家园。我觉得，具体的礼数不重要，重要的是传承的态度，就像在第一章中说的，每种思想总有具有时代局限性和具有长远价值的两部分。批判继承，才是正道。
墨家的起源，在“官”层面上是封建主的军事专家，当军事专家丧失爵位后，他们成为受雇佣服务的武士和侠士，由此具有守信、纪律严明等特点。（此处可看《史记·游侠列传》）不过侠士更多处于下层阶级，因此贵族的礼乐制度对他们根本是空中楼阁，完全没有存在的必要，应该废除——这也就体现出第三章中将各家起源从官师分离之后开始划分的必要性—— 这也是墨家学派的主要观点之一。
墨子及其门徒，完全是军事化管理，纪律严明，甚至还真的为宋国打过仗，这点和普通侠士类似。但他们又高于普通游侠：他们只打反侵略战争，不像普通游侠只看委托；他们还将不成文的职业道德系统化，论证了它的合理性。有系统表达反思的思想，才是哲学家。
墨家思想的总基调是重实用，与儒家思想针锋相对，例如“节用”“节葬”等。墨家思想核心是兼爱。这是游侠“有福同享，有难同当”的职业道德的延伸，指的是要无差别地爱天下的所有人。为了论证它的意义，墨子从三方面论述：一是“天鬼之志、圣王之事”——这是天志、明鬼和国家政治层面，后面会提到；二是“察百姓耳目之实”，就是考察社会现实；三是“中国家百姓人民之利”，就是符合国家和人民的利益。他认为，天下之害是从仇恨、伤害人生出，而这正是区分亲疏厚薄的“别士”（儒家即属此类），或者说“有差别的爱”导致的，所以“别”是不对的；如果用“兼”来代替，那么由于对待任何其他人就像对待自己一样，仇恨和攻伐就会消弭，取而代之的是“爱人”和“利人”，这就是“天下之利”。以这种功利主义的辩论，墨子论证了实行兼爱的正确性。
然而，大多数人都是短视的。即使费尽口舌告诉他们这样做是好的，甚至告诉他们会有回报（“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”），也会有人举出反例来反驳。这样就需要一些强制性或神秘主义的制裁了（无可抗拒的力量）。因此墨子引入了天志和明鬼，指出天帝和祂的小鬼的意志都是使人们“兼相爱”，并给实行兼爱的人奖赏和赐福，惩罚“别士”；墨子的国家观是出于同样的目的：为了使天下从混乱的状态进入统一（即实行兼爱，下文提到），国君必须要树立绝对的权威，奖“兼”惩“别”、“上同而不下比”——这也是国君的唯一目的。其他有损这一主旨的行为，例如“高其爵”“坚其禄”等（这就是笼络亲信的手段，即实行“别”），都不是国君应该做的事。树立这种权威不是因为它好或有用，而是因为没有其他选择，也即“兼”是墨子观念下唯一的正“义”。国君的权威也是天帝授予的，天帝、国君这个统一体可以总括为实行兼爱的强制性因素，这就照应了上文提及的墨子论证逻辑的第一方面。
到这里，我们发现两对矛盾：儒家看重祭祀等礼数，但并不“敬鬼神”；墨家强调“天志”“明鬼”，但排斥一切繁琐的仪式。但其实这些都不是真正的矛盾。儒家的礼数侧重于对祖先的孝敬，以及君臣、父子的秩序的建构和强化上，并不是崇拜鬼神；墨家的鬼神是用来规训人们的行为的，而不是用来祭祀和朝拜的。同样出于实用的考虑，繁琐的仪式、丧礼等也是应该废除的，所以对鬼神的强调也是出于实用而不是感情。
墨家的观点符合底层老百姓的利益，体现了对于和平和稳定的渴求。不过，我有几点怀疑。人们的眼界和精力都是有限的，无差别地关心所有的人，真的现实吗？过度依赖国君或是统治集团的个人能力，真的能驾驭亿万烝民的人性吗？凭空提出的天帝，真的能为人信服，而且实际作用在国君身上吗？如果只是让人们相信，那么这是否算是一种欺骗？只有理性和实用的社会，真的不会枯燥无味吗？墨家提出了美好的理想，但是在小农的生产组织形式下，交换与分配是受限的，没有物质资料的充分流动，只凭绝对权威，如何能解决生存问题？不过，在当时那个大变革大动荡的时期，需要的是翻天覆地的变化，有“从头再来”的可能，提出与传统如此相悖的方案也是可以理解的，只不过历史没有选择它。或许是因为处于当今这个潜移默化多于巨变，守成大于创设的时代，因而我不能理解罢了。